النموذج الثقافي-التاريخي في علم الآثار الكتابي: إشكالية سرديات التوطن

تيري أوستيغارد

ترجمة محمود الصباغ

المقدمة

أشار السير مورتيمر ويلر ذات مرة إلى أن فلسطين شهدت، باسم علم الآثار، تجاوزات تفوق ما شهدته أي منطقة أخرى مماثلة في العالم (Laughlin 2000: 3)

هيمن مفهومان قوميان على حياة اليهود منذ بدايات التاريخ الإسرءيلي: الأول؛ مفهوم الشعب المختار. والثاني؛ مفهوم الأرض الموعودة. ورغم التواجد القصير لمعظم اليهود في فلسطين على امتداد الألفيات الثلاث الماضية، ورغم الوجود الهش والمتقطع لدولة – أو دول- يهودية لبضعة قرون، فقد ظل اليهود يشعرون، على مرّ العصور، بارتباط وثيق وفريد بهذه الأرض (Kohn 1971: 807). تستوقفنا هنا مسألة مهمة: لا توجد، ولم توجد، ثقافة ما “منذ أقدم الأزمنة”، وليس ثمة شعب أصيل، من حيث ثقافته المعاصرة، يرتبط بقطعة محددة من الأرض ارتباطاً أزلياً. فنشأة الجماعات الإثنية حقيقة تاريخية، لكنها لا تعني احتفاظ الثقافات إلى الأبد بالخصائص التي لازمت نشأتها (Kohl & Tsetskhladze 1995: 151). ومن هذا المنطلق، يحتاج التاريخ الفلسطيني إلى زمانه ومجاله الخاصين، وهما أمران حُرم منهما طوال أكثر من قرن بفعل خطاب الدراسات الكتابية (Whitelam 1997: 69)

من ناحية أخرى، ما يجمع علم الآثار الكتابي وإسرائيل -كدولة قومية- من وشائج هو المصلحة المشتركة في أنواع معينة من التأويلات والتفسيرات الأثرية. فيبحث علم الآثار الكتابي، بوصفه فرعاً من علم الآثار، عن أدلة أثرية ترتبط ارتباطاً مباشراً، بطريقة ما، بالنص الكتابي.

وهنا تبرز المشكلة في موقف الآثاريين أنفسهم: هل يؤمنون بقدسية النصوص الكتابية أم لا؟

لعل الحرب الدائرة بين الإسرائيليين والفلسطينيين تكشف طرق استخدام الماضي لترجيح المطالب الإقليمية لجماعة إثنية على حساب جماعة أخرى، وكيف يمكن لتضافر الدين والسياسة والبحث الأثري التحول إلى أداة فتاكة في الشرق الأوسط. وفي ظل تمثل الماضي كحضور وسلطة.

فكيف يتعامل علماء الآثار مع هذه المعضلة؟

الكتاب المقدس وعلم الآثار الكتابي

يعرّف وليم أولبرايت مصطلح “علم الآثار الكتابي” بأنه “قد يقتصر على فلسطين، وقد يتسع ليشمل كل ما يوضح الكتاب المقدس، ولو على نحو سطحي. وبناءً على ذلك، سأستخدم هنا مصطلح ‹علم الآثار الكتابي› للإشارة إلى جميع الأراضي الكتابية، من الهند إلى إسبانيا، ومن جنوبي روسيا إلى جنوبي شبه الجزيرة العربية، وإلى التاريخ الكامل لتلك الأراضي، منذ نحو 10,000 سنة ق.م، أو حتى قبل ذلك، وصولاً إلى العصر الحاضر” (نقلاً عن Dever 1990: 14). ويرى الباحث الأمريكي في الدراسات الكتابية وعالم الآثار ه. د. لانس أن علم الآثار الكتابي “حقل معرفي من حقول الدراسات الكتابية، نشأ لخدمة هذه الدراسات وتلبية اهتماماتها. فما دام الناس يقرؤون الكتاب المقدس ويطرحون أسئلة عن تاريخ العالم القديم وثقافته اللذين أنتجاه، فلا بد من الإجابة عن تلك الأسئلة؛ ومجموع هذه الإجابات هو ما يشمل علم الآثار الكتابي” (Lance 1981: 95)

أما حركة علم الآثار الكتابي في صورتها الكلاسيكية، التي هيمنت على المشهد الأمريكي حتى مطلع سبعينيات القرن الماضي، فهي أقرب إلى فرع تابع للدراسات اللاهوتية الكتابية منها إلى فرع من فروع علم آثار الشرق الأدنى. ومثلت فصلاً من تاريخ الحياة الدينية الأمريكية، كان القائمون عليها جميعاً من الباحثين والمدرّسين في حقل الدراسات الكتابية، وكانوا “هواة”، باستثناءات نادرة، بالمعنى الذي يجعل عملهم الآثاري نشاطاً جزئياً إلى جانب عملهم الأساسي. وكانت المواقع المختارة للتنقيب مواقع كتابية، فيما جاء الدعم من المعاهد اللاهوتية والمؤسسات والأفراد المرتبطين بالكنائس (Dever 1990: 19) ولا يختلف الوضع اليوم كثيراً عما كان عليه آنذاك؛ فكثيراً ما تكون الخطابات، أو الجوانب “العلمية” من علم الآثار الكتابي، مشحونة بحجج ومقولات مسيحية أصولية ذات حمولة انفعالية (Lemche 1998). فكما يرى جراتي: “أفترض أن حلم كل عالم آثار كتابي هو العثور على وثيقة واحدة على الأقل ذات أهمية من العالم القديم، تكون لها، بطريقة ما، صلة مباشرة بالنص الكتابي”(Geraty 1985: 131) ويدفع هذا المنطلق الباحثين إلى طرح الأسئلة الخاطئة، والبحث عن إجابات غير موجودة، وتأويل المواد الأثرية على نحو يفتقر إلى المنهج العلمي. والمشكلة هنا ذات شقين:

1.ما طبيعة الكتاب الذي بين أيدينا، أي الكتاب المقدس؟ هل هو مقدس أم لا؟

2.هل يمكن عقد صلة بين المواد الأثرية والنصوص المقدسة؟

يمثل الكتاب المقدس، في نظر المؤمنين المسيحيين، “الحقيقة”. ومن هذا المنطلق، يسلّمون بـ “وقوع الأحداث” التي يرويها، ويضعونها ضمن إطار زمني محدد، ويتوقعون العثور على آثار لها في السجل الأثري. ويذهب بعض الباحثين المسيحيين الأصوليين إلى تأريخ أقدم أجزائه بأواخر الألف الثانية ق.م أو أوائل الألف الأولى ق.م، فيما يرجعون كتابة الأجزاء الأحدث إلى عصور تالية، وفق تسلسل زمني متعاقب. وألحقت هذه الأجزاء بعضها ببعض، حتى جمعت في كتاب واحد هو الكتاب المقدس. وينبغي النظر إلى ذلك في ضوء نقش عثر عليه على لوحة حجرية مصرية تعود إلى عهد الفرعون مَرِنْبَتَاحْ (نحو 1213–1203 ق.م.). ويضم هذا النقش أقدم إشارة معروفة إلى “إسرءيل” بوصفها جماعة، فيما وصل إلينا من النصوص القديمة. وقد دار الخلاف حول ما إذا كانت “إسرءيل” التي يذكرها مَرِنْبَتَاحْ هي نفسها إسرءيل الواردة في الكتاب المقدس أم لا (Laughlin 2000: 87–90)

فهل كانت وراء القصص الكتابية أحداث تاريخية من نوع ما؟

وفي هذا الصدد، يرى عالم اللاهوت توماس ل. طومسون أن “الكتاب المقدس لا يستقيم معناه إلا إذا كُفّ عن قراءته بوصفه تاريخاً” (Thompson 1999: 210). أما “إسرءيل” الكتابية، فليست محض خيال أدبي؛ فالكتاب المقدس يبدأ من تقليد روائي كان قد ترسخ من قبل. إنه سيل متدفق من الحكايات والأغاني والتأملات، جمعها الرواة وتناقلوها، وتجادلوا في مضامينها” (Thompson 1999: xv). وإذا أخذنا في الحسبان الشكوك الجدية التي تحيط بتاريخية داود وسليمان، بل وحتى بتاريخية الأحداث المنسوبة إلى عهدي حزقيا ويوشيا، فضلاً عن ترجيح تأريخ التقاليد الكتابية بالعصر الفارسي أو بما تلاه، اتضحت لنا صعوبة كتابة تاريخ فلسطين في أواخر الألف الثانية ق.م أو أوائل الألف الأولى ق.م، بالاعتماد على دمج مباشر بين المصادر الكتابية وغير الكتابية. فبين هذه المصادر والأحداث التي يراد الاستدلال بها على تاريخ تلك الحقبة فجوة تمتد قروناً، ويكاد ينقطع ما يصل بين طرفيها من روابط سياسية واجتماعية وثقافية. ومن ثم، فإن محاولة بناء رواية تاريخية متماسكة عبر وصل هذه المصادر المتباعدة تثير شكوكاً منهجية عميقة، وتكاد تبلغ حد العبث” (Thompson 1992: 403) ⁽¹⁾.

 

يكتسب تأريخ الكتاب المقدس أهمية حاسمة في هذا الجدل. فيضع طومسون تاريخ تدوينه في مرحلة تمتد بين القرنين الخامس ق.م والثالث ق.م، وربما في زمن لاحق أيضاً. فالعبرة هنا بتأريخ السياق التاريخي الذي كُتبت فيه النصوص، لا بتاريخ التقاليد التي تستند إليها. وأقدم الشواهد المعروفة على هذه النصوص تعود إلى القرن الثاني ق.م، وقد عُثر عليها في قمران، وهو ما يوضح أيضاً أن تدوين الأسفار الكتابية كان لا يزال جارياً آنذاك. فلم يكن ثمة كتاب مقدس بصورته المعروفة في العصر الهلنستي، وإنما نصوص محددة ومجموعات من هذه النصوص (Thompson 1999: 254) ومن المتعذر الاستناد إلى الكتاب المقدس مباشرة؛ فقد أخفق مشروع علم الآثار الكتابي لأن العوالم الكتابية لا يدخل في نطاق اختصاص علماء الآثار، فـ “اتخاذ التقاليد الكتابية مصدراً أساسياً لتاريخ نشأة إسرءيل يضع المؤرخ الساعي إلى كتابة تاريخ نقدي، لا تاريخاً قائماً على إسقاطات زمنية، أمام مأزق يستحيل الخروج منه” (Thompson 1987: 26) ⁽²⁾

علم الآثار والنزعة القومية

يتمثل الدور الأساسي لعلم الآثار، حين يجري تسخيره لخدمة التوجه القومي، في ترسيخ وجود الأمة عبر إضفاء صفة القدم والأزلية عليها، وربط حاضرها بماضٍ بعيد تستمد منه القومية جذورها ومبرراتها (Sørensen 1996: 28). ويترتب على هذا التصور أن الأمة التي يُراد إثبات رسوخها التاريخي في إقليم بعينه تستأثر به رمزياً، فتضيق المساحة المتاحة أمام أمم أخرى للمطالبة بالانتماء التاريخي إلى الإقليم عينه. وهكذا يغدو “ترسيخ” الأمة في الأرض تعبيراً عن إيديولوجيا قومية تسعى إلى تثبيت صلتها بالماضي ومنحه وظيفة تبريرية في الحاضر. وفي هذا الإطار، يمكن النظر إلى أعمال الترميم والتنقيب الأثري، وما يصدر برعاية الدولة من منشورات تُعنى بالنصوص التراثية، بوصفها حلقات في برنامج تعليمي ذي نزعة محافظة (Anderson 1993: 181).

تتغلغل القومية في صميم علم الآثار، فتطال مفهومه ومؤسساته ومسار تطوره (Díaz-Andreu & Champion 1996: 2–3) فوجود الأمم، وفق هذا التصور، يقتضي أن يكون لكل منها ماضٍ تستند إليه في تأكيد وجودها، وتستمد منه الجماعة والأفراد المنتمون إليها ما يعزز شعورهم بالانتماء (Díaz-Andreu 1996: 68). ويتخذ هذا الأمر دلالة خاصة في المجتمعات متعددة القوميات؛ إذ لا يعود السؤال عن تاريخ نشأة دولة ما مجرد استفسار تاريخي، وإنما يتجاوز ذلك إلى التساؤل عما إذا كانت دولتنا قد نشأت قبل وصول الجماعات الأخرى إلى هذا الإقليم، وما إذا كانت نشأة تلك الجماعات قد ارتبطت بنشأة دولتنا أو جاءت في أعقابها. ومن شأن هذا النوع من الأسئلة أن يفتح المجال أمام قراءة منحازة للتاريخ، تجعل جماعة إثنية بعينها محور الرواية التاريخية، وتضع الجماعات الأخرى في مرتبة تالية أو تجعل وجودها تابعاً لوجودها (Wailes & Zoll 1995: 23).

يسرد تيموثي كايزر عدداً من الأساليب التي تُوظَّف بها الروايات السائدة عن الماضي لإضفاء الشرعية على النظام القائم:

1. ربط الحكام الحاليين بمصادر السلطة والشرعية العليا التي يُنسب وجودها إلى الماضي.
2. الترويج لمزاعم تفيد بتفوّق سكان أمة ما على سائر الشعوب، استناداً إلى إنجازات أسلافهم.
3. تمجيد الحاضر عن طريق رسم صورة سلبية للماضي (Kaiser 1995: 113).

ويرى كايزر أن علم الآثار قد يُسخّر لخدمة أغراض متعددة، منها إرساء الشرعية السياسية والإقليمية، وتدعيم الإيديولوجيا السياسية، وصون الهوية الثقافية والانتماء الإثني، فضلاً عن اختلاق التقاليد.

وفي سياق النقاش حول القومية والعنصرية، يميز بنديكت أندرسون بين منطق كل منهما، وهو تمييز يكتسب أهميته عند النظر في توظيف علم الآثار الكتابي. فالقومية، بحسب أندرسون، تنظر إلى الجماعات من زاوية مصائرها التاريخية، في حين تقوم العنصرية على تصور جوهر ثابت [يدعوها أندرسون بالمتلوثات الأبدية-المترجم] ينتقل عبر الأجيال، عبر سلسلة لا تنتهي من التزاوجات الفاسد خارج حدود التاريخ وتحولاته. فالإنسان، وفق هذا التصور العنصري، يظل أسير أصله إلى الأبد؛ فالزنجي تلاحقه وصمة لون بشرته؛ تلك اللطخة السوداء الخفية، فيظل زنجياً إلى الأبد واليهودي يظل يهودياً بحكم انتسابه إلى ذرية إبراهيم، بصرف النظر عن جواز سفره أو اللغة التي يتكلمها ويقرأ بها (Anderson 1993: 149). ويضيف أندرسون أن العنصرية ومعاداة السامية لا تتجليان أساساً في العلاقات بين الأمم، وإنما داخل حدود الأمة نفسها؛ إذ تُستخدمان لتبرير القمع والهيمنة على جماعات بعينها داخل المجتمع، أكثر مما تُستخدمان لتسويغ الحروب ضد شعوب الخارج (المرجع السابق: 150).

علم الآثار النازي والنموذج الثقافي التاريخي

أرسى المنهج الثقافي التاريخي، الذي شاع في مطلع القرن العشرين، الأساس لتوظيف علم الآثار في خدمة النزعة القومية. وتقدم ألمانيا النازية المثال الأوضح على التلاعب بالماضي وتسخير البحث الأثري لأغراض قومية وسياسية. ويرتبط اسم عالم ما قبل التاريخ غوستاف كوسينا ارتباطاً وثيقاً بالتأويلات الإثنية والقومية والفاشية التي خدمت الرايخ الثالث. ففي عام 1911، أعلن كوسينا أن عصور ما قبل التاريخ الألمانية “اختصاص قومي بامتياز”.

ومع تصاعد موجة القومية والشوفينية قبيل الحرب العالمية الأولى وأثناءها وبعدها، ازدادت مواقف كوسينا تطرفاً. ففي عام 1917، ألقى ما عُرف بـ«محاضرة زمن الحرب»، خصصها لما وصفه بـ “الإنجاز الثقافي للجرمان القدماء”، وتحدث فيها عن “تفوقنا العرقي والثقافي على الشعوب الأخرى” (Wiwjorra 1996: 174–175). وفي العام 1911 أيضاً، وضع كوسينا مفهوم “الثقافة الأثرية” وأخضعه لتطبيق منهجي، مستنداً إلى ما أسماه المنهج “الإثني التاريخي المباشر”، وذلك في كتابه Die Herkunft der Germanen، أي “أصل الجرمان” ⁽³⁾. وانطلق في عمله من افتراض أن المناطق التي يمكن تمييزها بوضوح من خلال ثقافاتها الأثرية كانت، في مختلف العصور، موطناً لشعوب وقبائل محددة الحدود بذات درجة الوضوح. وحدد تلك الثقافات استناداً إلى خصائص اللقى المادية، وربطها بمواقع أثرية ضمن إقليم جغرافي وزمن معين، ثم افترض أن استمرار هذه الخصائص عبر الزمن دليل على استمرار الجماعات الإثنية التي أنتجتها (Jones 1997: 16)

أرست أعمال غوستاف كوسينا، على وجه الخصوص، الأسس التي قام عليها المنهج الأثري الألماني، وامتد أثر رؤيته الثقافية التاريخية إلى علم الآثار في أوروبا وبريطانيا. ويقتضي تقويم هذا المنهج وضعه في سياقه التاريخي والفكري. ويُرجّح أن كوسينا استند في تصوره للثقافة إلى أفكار كانت شائعة ومقبولة لدى معاصريه، في إطار النموذج الثقافي التاريخي السائد آنذاك.

وكان غوردون ف. تشايلد من أبرز علماء الآثار وأكثرهم تأثيراً. وتكشف بعض أعماله المبكرة عن مدى انتشار أفكار كوسينا بين علماء الآثار في عشرينيات القرن العشرين وثلاثينياته. ومن السمات اللافتة لعلم الآثار في تلك المرحلة أن مفهوم «الثقافة» قلّما حظي بتعريف واضح. ومع ذلك، وضع تشايلد تعريفاً له في كتابه الدانوب في عصور ما قبل التاريخ The Danube in Prehistory الصادر عام 1929. ويمكن الاستشهاد بتعريف تشايلد للدلالة على مدى شيوع أفكار كوسينا: “نجد أن أنواعاً معينة من البقايا، كالأواني والأدوات والحلي وطرائق الدفن وأشكال المساكن، تتكرر معاً بانتظام. وسنطلق على هذه المجموعة من السمات المترابطة اسم (مجموعة ثقافية)، أو نكتفي بتسميتها (ثقافة). ونفترض أن هذه المجموعة هي التعبير المادي عما يُسمّى اليوم (شعباً) (ويمكننا استخدام مصطلح [إثني] كصفة مشتقة من كلمة (شعب)، كمقابلة للمصطلح الألماني (völkisch) ولا نجرؤ على إحلال كلمة (عرق) محل كلمة (شعب) إلا حين تقترن المجموعة المعنية، بانتظام وبصورة حصرية، ببقايا عظمية تنتمي إلى نمط جسدي محدد” (Childe 1929: v–vi)

بعد أربع سنوات فحسب، بدأ تشايلد يتراجع عن هذا التصور للثقافة، أو على الأقل يشكك في بعض مرتكزاته. ووجّه نقداً خاصاً إلى التأويل الهندوجرماني الذي تبناه كوسينا، وإلى الافتراضات العنصرية الكامنة وراءه. ففي العام 1933، نشر تشايلد مقالة بعنوان “هل لعصور ما قبل التاريخ فائدة عملية”، تناول فيها المسألة انطلاقاً من مسؤوليته الأخلاقية، ولفت إلى الخلط الشائع آنذاك بين العرق والثقافة، من جهة، وبين العرق واللغة، من جهة أخرى. وأكد أن الخصائص الجسدية للإنسان لا صلة لها بمفهومي العرق أو الانتماء الإثني (Childe 1933: 416).

ويلخّص بروس تريغر (1989: 164–167) أبرز المسلّمات التي قام عليها منهج غوستاف كوسينا في النقاط الآتية:

1.ترتبط الثقافة بالانتماء الإثني ارتباطاً حتمياً؛ ولذلك تتوافق أوجه التشابه والاختلاف في الثقافة المادية مع أوجه التشابه والاختلاف بين الجماعات الإثنية.

2.تقابل الأقاليم الثقافية المحددة بوضوح جماعات إثنية كبرى أو شعوباً بعينها.

3.يدل استمرار الثقافة على استمرار الجماعة الإثنية التي أنتجتها.

4.يكشف توزّع أنماط اللقى الأثرية المميزة لجماعات قبلية معينة عن المناطق التي عاشت فيها تلك الجماعات في مراحل مختلفة من عصور ما قبل التاريخ. وهذا ما يُعرف بأركيولوجيا أنماط التوطن.

5.يمكن تعقّب الجماعات القبلية المعروفة من المصادر التاريخية إلى عصور أقدم، بالاستدلال الأثري، متى أمكن ربط كل جماعة منها بثقافة أثرية محددة في الحقبة التاريخية المبكرة.

6.تسخير التأويلات العنصرية والشوفينية للماضي كي تخدم الأهداف والمصالح القومية. وتقوم العنصرية على الاعتقاد بأن الأجناس البشرية تتمايز بخصائص تحدد ثقافاتها، وغالباً ما يقترن هذا الاعتقاد بالزعم بتفوّق جنس المرء على سائر الأجناس، وما يستتبعه من ادعاء حقه في حكمها. وقد يتحول هذا الادعاء إلى سياسة تُفرض بها تلك الحقوق المزعومة، ويُقام على أساسها نظام للحكم والمجتمع.

علم الآثار الكتابي والنموذج الثقافي التاريخي

من اللافت استناد علم الآثار الكتابي إلى بعض هذه السمات الست التي يقوم عليها التأويل الثقافي التاريخي التقليدي، بل إنه يوظفها جميعاً في بعض الحالات.

1.الارتباط الحتمي بين الثقافة والانتماء الإثني

تقوم إحدى المسلّمات الأساسية لهذا التوجه على افتراض أن “الفوارق الإثنية الحقيقية كانت قائمة بالفعل في المجتمع المتعدد الإثنيات، والموثق جيداً، في فلسطين خلال القرن الثاني عشر ق.م. وكانت هذه الجماعات المتنوعة تعرف من تكون، وتدرك ما يميزها بعضها عن بعض؛ وإذا كنا لم نتوصل إلى معرفة ذلك بعد، فمهمتنا أن نحاول اكتشافه” (Dever 1997: 42)

ويرى ديفر أن جماعة من “الشعب” كانت تقيم في موضع ما من أرض كنعان قبيل العام 1200 ق.م.، وتحمل اسم “إسرءيل”. وكانت هذه الجماعة معروفة لدى السلطات المصرية، وقد بلغ حضورها من القوة والرسوخ حداً أثار قلق الإمبراطورية المصرية، التي أخذت تنسحب آنذاك من مناطق نفوذها في آسيا. ويتساءل ديفر: إذا لم يكن هؤلاء “الإسرءيليون” هم سكان المرتفعات الذين نعثر على آثارهم، فمن تكون إذن جماعة “إسرءيل” التي ذكرها مَرِنْبَتَاحْ؟ وأين كانت تقيم؟ وكيف نفسر المركّب الأثري الذي عُثر عليه في المرتفعات إذا لم يكن “إسرءيلياً”؟ ويرى أن المنطق البسيط يدعونا إلى الربط بين مجموعتي الوقائع هاتين، وكلتاهما ثابتة. وإذا صح هذا الربط، نكون أمام تسمية إثنية موثقة نصياً، وهي الشاهد الذي يطالب به أنصار المدرسة التقليلية   minimalists (Dever 1997: 42؛ التشديد في الأصل).

2.تقابل الأقاليم الثقافية جماعات إثنية كبرى أو شعوباً.

تكشف نتائج المسوحات والتنقيبات عن حقيقة لافتة: فمع استمرار صناعة الفخار على أنماطها المألوفة، اتسمت جوانب أخرى من الثقافة المادية في هذه القرى بالتجديد والتمايز. ويمكن وصف هذه السمات، من منظور أركيولوجي، بأنها “خصائص تشخيصية”، أو ربما “علامات إثنية“. وتشمل الانتشار المتزايد للصهاريج المحفورة في الصخر والمكسوّة بالجص، والصوامع الحجرية الجوفية المخصصة لتخزين الحبوب، والأدوات والمعدات الحديدية البسيطة، والمدرجات الزراعية المقامة على المنحدرات. ويضاف إلى ذلك، بطبيعة الحال، المسكن المميز ذو الحجرات الأربع أو الفناء، الذي سبق وصفه، وكان نمط البناء السائد في تلك القرى. ويُطلق على هذا المسكن أحياناً اسم “البيت الإسرءيلي”، في تسمية تنطوي على قدر من التبسيط المفرط” (Dever 1997: 30؛ التشديد في الأصل)

3.يدل الاستمرار الثقافي على استمرار الانتماء الإثني.

يستند الاستدلال على استمرار الانتماء الإثني إلى اعتبار الفخار من أكثر الشواهد حساسية في رصد الاستمرار الثقافي أو التحولات التي تطرأ عليه (Dever 1997: 28) ويخلص ديفر إلى القول: “لدينا من المسوغات ما يكفي لاستخدام المصطلح الإثني (إسرءيلي) في وصف المجموعات الأثرية العائدة إلى أوائل القرن الثاني عشر ق.م.، بقدر ما لدينا من مسوغات لاستخدام مصطلحات (مصري) و(كنعاني) و(فلسطين)” (Dever 1997: 43)

وهكذا، يصبح تعيين الانتماء الإثني لسكان القرى الجديدة في المرتفعات استناداً إلى بقايا الفخار أمراً ممكناً، في ضوء التسمية الواردة في الكتاب المقدس. غير أن ما لم ينتبه علماء الدراسات الكتابية إلى أهميته إلا بعد زمن طويل هو الاستمرار اللافت للفخار، وصلته الوثيقة بمجموعة الأواني المحلية التي سادت في العصر البرونزي المتأخر. فلا تظهر فيه عناصر “أجنبية”، ولا آثار لتأثيرات مصرية، كما أنه لا يمت بصلة إلى أي نمط من أنماط الحياة يمكن وصفه بأنه “بدوي”. إنه فخار كنعاني محلي مألوف، ينتمي إلى الطراز المنزلي الشائع في مختلف أنحاء غرب فلسطين منذ زمن بعيد. وتكفي الشواهد الفخارية وحدها لحسم مسألة الأصول المحلية لسكان القرى الجديدة في المرتفعات؛ إذ قدم هؤلاء من مناطق أخرى في كنعان (Dever 1997: 29-30 29–30؛ التشديد في الأصل). ويختزل ديفر حجته في فكرة بسيطة، قوامها استمرار الثقافة المادية الذي يمكن إثباته. فإذا واصلت الثقافة المادية الأساسية التي تميز شعباً ما تطورها في مسار متصل، من دون انقطاع، جاز الاستنتاج أن الجماعة السكانية الأساسية ظلت هي ذاتها (Dever 1997: 44)

4.يكشف توزّع أنماط اللقى الأثرية المميزة لجماعات قبلية بعينها عن المواضع التي عاشت فيها تلك الجماعات في مراحل مختلفة من عصور ما قبل التاريخ (أركيولوجيا أنماط التوطن).

تدعم معظم الحجج التي ساقها علم الآثار الكتابي هذا النهج في التأويل. فالشواهد المادية التي تكشف عنها أركيولوجيا أنماط التوطن هي، بحسب وصف ديفر، إحدى أبرز النتائج التي حققها علم الآثار الكتابي على امتداد تاريخه الذي يناهز مئة عام؛ وتتمثل في الكشف عما يسميه “إسرءيل البدئية”(Dever 1997: 27–28) وتتقدم البيوت ذات الحجرات الأربع والبيوت ذات الفناء قائمة السمات المعمارية المميزة للمواقع التي يُفترض أن “الإسرءيليين الأوائل” عاشوا فيها. ويربط ديفر هذه المنشآت، على اختلاف أنماطها، بالرواية الكتابية، ويرى أن دراستها أتاحت التعرف إلى البقايا المادية الفعلية لـ “إسرءيل الأولى”. أما نيلز بيتر لامكه، فيتناول المسألة من منظور مغاير تماماً. فهو يرى أن علم الآثار والنصوص لا يخضعان لصيغة تفسيرية واحدة، وأن علينا أخذ “ما يترتب على هذه الحقيقة” على محمل الجد. ولم يعد من المقبول، في رأيه، محاولة “إنقاذ المظاهر” بالإبقاء على بعض أجزاء روايات التوطن؛ إذ تقتضي الاعتبارات التاريخية التخلي عن فكرة التوطن ذاتها، كما ترد في العهد القديم (Lemche 1985: 391).

5.يمكن تتبّع الجماعات القبلية المعروفة من المصادر التاريخية إلى عصور أقدم، بالاستدلال الأثري عليها، إذا أمكن ربطها بثقافات أثرية معينة في الحقبة التاريخية المبكرة.

وفي معرض حديثه عن الكتاب المقدس، يقول ديفر إن هذا الكتاب ليس “تاريخاً” (history)، وإنما هو “قصته هو” (His story)؛ أي الرواية الدرامية لتدخلات الرب الخارقة في شؤون شعب بعينه اختاره ليكون شعبه المختار ⁽⁴⁾. فالكتاب المقدس يكاد يكون بأكمله تاريخاً مقدساً، أو “تاريخاً للخلاص”، وقد كُتب […] من منظور إلهي، إذ يزعم مؤلفوه أنهم يتلقون الوحي من الرب. ولهذا، لا يكاد الكتاب يُعنى بالبشر، أي بالتفسيرات التاريخية. فهو لا يهدف إلى إخبارنا بكيفية نشأة إسرءيل القديمة أو بزمن نشأتها، بقدر ما يسعى إلى بيان سبب نشأتها (Dever 1997: 20).. أما اعتماد المنهج التاريخي، فلا خلاف عليه. وكما يقول ديفر: “في ضوء ما رأيناه من أوجه قصور الكتاب المقدس بوصفه مصدراً ملائماً لكتابة التاريخ، يبدو من البديهي استحسان العثور على مصدر خارجي للمعلومات، أقل تحيزاً” (Dever 1997: 21). لكن البحث لم يسفر عن العثور على مصدر مكتوب آخر من هذا القبيل خارج الكتاب المقدس، فكان علم الآثار هو البديل؛ إذ “كشف عن كم هائل من المعطيات الواقعية المتعلقة بعالم الكتاب المقدس الذي طواه النسيان” (Dever 1997: 21)

6.التأويلات العنصرية والشوفينية التي تخدم الأهداف والمصالح القومية.

ترى باتريشيا سميث (1998: 73)، استناداً إلى دراسات الأنثروبولوجيا الفيزيقية ⁽⁵⁾، أن التغيرات التي طرأت على الجمجمة والفك السفلي والأسنان لم تحدث كلها في الوقت نفسه. ففي بعض المراحل، ولا سيما العصر البرونزي الوسيط الثاني (MB II) والعصر الروماني البيزنطي، طرأ تغير مفاجئ، انعكس معه الاتجاه السابق ظاهرياً في مقاييس الجمجمة، من دون أن يقابله تغير مماثل في مقاييس الأسنان. ويمكن ردّ الاتجاهات طويلة الأمد إلى ضغوط انتقائية امتدت عبر أزمنة طويلة، وأسهمت في تقليل متانة الهيكل العظمي وحجم الأسنان. أما التغيرات المفاجئة التي رُصدت في عينات العصر البرونزي الوسيط الثاني وفي عينات الجماعات اليهودية، فتشير إلى دخول جماعة سكانية مختلفة. ومن قبيل المصادفة أن العصر البرونزي الوسيط الثاني (1750–1550 ق.م.) هو الحقبة التي يُفترض، وفق المعتقد المسيحي التقليدي، أن الخروج وقع فيها. فإذا كانت السمات الهيكلية تدل على الانتماء إلى جماعة إثنية، وكان من الممكن التمييز بين الجماعات الإثنية المختلفة استناداً إلى بقايا الهياكل العظمية، لزم افتراض أن هذه الجماعات تنتمي إلى “أجناس” بشرية متمايزة. غير أن علم الوراثة يتحفظ، من المنظور البيولوجي، على استخدام مفهوم الأجناس البشرية، لسببين. أولهما أن التزاوج بين الجماعات البشرية ظل واسع النطاق عبر التاريخ، إلى حد يجعل افتراض وجود حدود ثابتة تفصل بين “الأجناس” أمراً يفتقر إلى المعنى. وثانيهما أن الصفات الجسدية الوراثية تتوزع من دون حدود فاصلة واضحة؛ ولذلك قد يكون التباين داخل المجموعة “العرقية” الواحدة أكبر من أوجه الاختلاف المنتظمة بين مجموعتين مختلفتين (Eriksen 1993: 4)

خلّف التداخل بين العقيدة المسيحية التقليدية والقومية وعلم الآثار، وبين اللاهوت والسياسة، عواقب وخيمة. فبتوظيف علماء الآثار الكتابي للنموذج الثقافي التاريخي، غدا الفلسطينيون، على حد تعبير ويتلام، “شعباً بلا تاريخ، أو شعباً حُرم من تاريخه بفعل خطاب الدراسات الكتابية، فأصبحوا بلا أهمية، ولا شأن لهم، ثم انتهى بهم الأمر إلى الغياب التام” (المرجع نفسه: 46) […]. وقد أصرّ خطاب الدراسات الكتابية على إنكار أن صياغة الماضي فعل سياسي. واحتمى علماء الدراسات الكتابية وعلماء الآثار بمظلة الموضوعية، متجاهلين، أو منكرين، السياق الذي يمارسون فيه عملهم، والسياقات التي يجري فيها تلقي وقراءة هذا العمل (Whitelam 1997: 128)

الخاتمة

يستند الأفراد في مجتمع متعدد الإثنيات ما يجمعهم من المستقبل، لا من الماضي؛ فالماضي مصدر رئيس للصراع والنزاع (Eriksen 1996) وتكمن المشكلة في كيفية كتابة الفلسطينيين تاريخهم بأنفسهم، بعيداً عن النهج التأويلي الذي يتبعه علماء الدراسات الكتابية. ومن السبل إلى ذلك كتابة تاريخ الشعوب التي أغفل هؤلاء العلماء تاريخها. وبهذا يمكن تفادي الإمبريالية بأثر رجعي (Davies 1992: 31)، والإسهام في بناء ماضٍ ديمقراطي.

فالماضي التعددي وحده يمنح الحاضر التعددي شرعيته. وإذا كان لعلم الآثار شأن، فإن روايات الجماعات البشرية كافة، في مختلف مراحل التاريخ، تستحق القدر ذاته من الاهتمام. وحين تمنح الدولة جماعة بعينها، أو حقبة تاريخية، أو مساراً من مسارات التاريخ أولوية على سواها، ينبغي تقصي الدوافع الأيديولوجية والسياسية الكامنة وراء هذا الاختيار، والكشف عنها وتفكيكها.

يسلك علماء الآثار الكتابي في بناء حججهم مسلكاً شبيهاً بالمسلك الذي اتبعه كوسينا وعلماء الآثار النازيون. فالمعرفة التي ينتجونها عن ثقافات ما قبل التاريخ، استناداً إلى الشواهد الأثرية، صاغوها وفق تصوراتهم المسبقة، ثم استخدمها الإسرائيليون لإضفاء الشرعية على الاستيلاء على الأراضي والممتلكات في الشرق الأوسط. وهنا تكمن مفارقة تاريخية؛ فالفلسطينيون محرومون من تاريخهم وأرضهم، وقد أقصتهم إسرائيل، على نحو يوازي ما فعله النازيون حين سخّروا علم الآثار لتبرير إبادة اليهود، ولأسباب مماثلة. واستناداً إلى التاريخ وعلم الآثار والمبادئ المشتركة التي تقوم عليها الدول القومية وحقوق الشعوب الأصلية، للفلسطينيين حقوق في الأرض والإقليم لا تقل عن حقوق الإسرائيليين. فإذا عجز علم الآثار والكتاب المقدس عن الإسهام في تحقيق هذا الهدف، وأصبحا يغذيان القومية والشوفينية وسوء التوظيف السياسي والصراع والحرب، فإن المجتمع في غنى عن علماء الآثار وباحثي الدراسات الكتابية معاً.

…………..

هوامش المترجم

* ملاحظة تحريرية: يحمل العنوان الأصلي للمقالة، The Bible and Believers, the Power of the Past and Antiquated Archaeology in the Middle East، إشارة نقدية إلى تقادم بعض المناهج والتصورات التي ظل علم الآثار الكتابي يستند إليها في دراسة ماضي المنطقة. فكلمةAntiquated هنا تحيل إلى منهج تقادم وحتى تجاوزه التطور اللاحق في الفكر والمناهج والتصورات الأثرية، مع استمرار حضوره في مقاربات تتعامل مع الثقافة المادية بوصفها دليلاً مباشراً على هوية الجماعات البشرية وامتدادها التاريخي. كما أن وصف Antiquated Archaeology دلالة يصعب نقلها إلى عنوان عربي موجز من دون التباس اصطلاحي.

ويخص أوستيغارد بالنقد النموذج الثقافي-التاريخي التقليدي، الذي يربط بين التوزع الجغرافي للمكتشفات الأثرية وحدود الجماعات القومية، ويستخلص من التشابه المادي وحدةً ثقافية وهويةً تاريخية متصلة. وقد اخترت عنوان «نقد النموذج الثقافي-التاريخي ومعضلة سرديات التوطن في منهج علم الآثار الكتابي» لأن هذا التعبير يحدد، في تقديري، المسألة المنهجية التي يدور حولها المقال، ويصل نقد النموذج الأثري بمشكلة توظيفه في بناء سرديات التوطن في فلسطين. وقد احترنا العنوان العربي أعلاه لتحديد المحور المنهجي الذي تتناوله المقالة، والمتمثل في نقد النموذج الثقافي-التاريخي وما يثيره من إشكالات في بناء سرديات التوطن ضمن علم الآثار الكتابي.

1. يقصد طومسون، كما ينقل أوستيغارد، أن قراءة الكتاب المقدس بوصفه سجلاً تاريخياً للأحداث تقود إلى إشكالات يصعب تجاوزها؛ فالنص، في نظره، نتاج تقليد ديني وأدبي تراكم عبر أزمنة طويلة، وتداخلت فيه الحكايات والأناشيد والتأملات والرؤى التي تناقلها الرواة وأعادوا صياغتها وتفسيرها. ومن هذا المنظور، تنتمي “إسرءيل” التي تتحدث عنها الروايات الكتابية، في المقام الأول، إلى العالم الذي أنشأه النص، وإلى تصوّره للماضي. أما الانتقال من هذا العالم السردي إلى افتراض وجود كيان تاريخي مطابق له، ثم اتخاذ الروايات دليلاً على تاريخه، فيحتاج إلى شواهد مستقلة وفحص تاريخي ونقدي للمصادر. فوجود رواية عن الماضي لا يكفي، في حد ذاته، لإثبات وقوع أحداثها بالصورة التي ترويها.
2. تثير هذه المسألة سؤالاً يتجاوز تاريخ تدوين الكتاب المقدس: إلى أي حد يمكن اتخاذ نصوص دُوّنت رواياتها في زمن متأخر مصدراً لإعادة بناء تاريخ أزمنة سابقة تفصلها عنها قرون؟ تقتضي الإجابة التمييز بين تاريخ النص وتاريخ الوقائع التي ينسبها إلى الماضي، وبين ذاكرة الجماعة عن أصولها والتاريخ الذي يمكن إعادة بنائه استناداً إلى الشواهد. فالكتاب المقدس، شأنه شأن سائر المصادر القديمة، يحتاج إلى فحص ظروف تدوينه، والطبقات التي مرّ بها، والغايات التي حكمت روايته للأحداث، ومقارنة ما يورده بالنقوش والآثار والمصادر المعاصرة لتلك الأحداث أو الأقرب زمناً إليها. وتكمن إحدى مشكلات علم الآثار الكتابي في أن البحث يبدأ أحياناً من الرواية، ثم يجري استحضار المكتشفات الأثرية لتأييدها. وقد يؤدي العثور على اسم أو موضع أو أثر يتوافق مع تفصيل كتابي إلى إضفاء المصداقية على الرواية بأكملها، مع أن هذا التوافق، حتى حين يكون ثابتاً، لا يثبت سوى وجود ذلك الاسم أو الموضع أو التفصيل، ولا ينهض دليلاً على صحة الرواية التي أُدرج ضمنها. كما أن الشواهد الأثرية لا تحتمل بالضرورة الدلالات التي تُحمّلها إياها القراءات المنطلقة من النص. ومن هنا، ينبغي البدء في عملية إعادة بناء الماضي من الأدلة المتاحة، وإخضاع الروايات الكتابية للفحص ذاته الذي تخضع له سائر المصادر، بديلاً عن اتخاذها إطاراً جاهزاً لترتيب وتفسير المكتشفات في ضوئه. فهذه النصوص قد تكشف الكثير عن تصورات الجماعات التي دوّنتها، وعن ذاكرتها ومصالحها ومصادر شرعيتها، لكنها لا تصبح بذلك سجلاً مباشراً للأحداث التي ترويها.
3. نُشرت دراسة تيري أوستيغارد هذه للمرة الأولى عام 2003، ضمن وقائع مؤتمر علم الآثار الاسكندنافي (Nordic TAG) وتكتسب أهميتها، في سياق أعمال المؤلف، من أنها طرحت قضايا عاد إلى توسيعها ومعالجتها بقدر أكبر من التفصيل في كتابه الصادر عام 2007 عن جامعة يوتيبوري السويدية Political Archaeology and Holy Nationalism: Archaeological Battles over the Bible and Land in Israel and Palestine from 1967–2000، أي “علم الآثار السياسي والنزعة القومية المقدسة: المعارك الأثرية على الكتاب المقدس والأرض في إسرائيل وفلسطين (1967–2000)” (انظر ترجمتي العربية للكتاب، الصادرة عن دار صفحات عام 2024). ويظهر هذا التطور في انتقال أوستيغارد من مناقشة توظيف الماضي في الصراعات القومية على مستوى نظري عام، إلى دراسة الممارسات الأثرية في الضفة الغربية والقدس الشرقية منذ احتلال عام 1967 حتى عام 2000، والكشف عن صلاتها بالسياسة والصراع على الأرض. كما توسّع في نقد النموذج الثقافي التاريخي، ولا سيما في تناوله أعمال عالم الآثار الألماني غوستاف كوسينا. فبعد أن أشار في المقالة إلى استعارة علم الآثار الكتابي بعض مرتكزات هذا النموذج، خصّص في الكتاب معالجة أوسع لمبادئ كوسينا الستة، وتتبّع أوجه التشابه بينها وبين الممارسات الأثرية الإسرائيلية التي تربط اللقى المادية، مثل البيت ذي الغرف الأربع وفخار فوهة الطوق، بجماعة إثنية محددة، وتستدل من استمرار خصائصها المادية على استمرارية تلك الجماعة عبر الزمن. وامتد نقد أوستيغارد في الكتاب إلى العلاقة بين المعتقد الديني والبحث الأثري، وإلى توظيف الروايات والأساطير المقدسة في إضفاء الشرعية على المطالب القومية والإقليمية، وما يترتب على ذلك من إقصاء للسكان الفلسطينيين وانتزاع صلتهم التاريخية بالأرض من دائرة الاعتراف. وفي مقابل هذا الاستخدام الإقصائي للماضي، طرح إمكان كتابة تاريخ ديمقراطي تعددي، يتسع لتجارب الجماعات المختلفة، ولا يُختزل في رواية قومية واحدة تحتكر الماضي وتفرض تصورها على الحاضر والمستقبل.
4. يوظّف ديفر هنا تقارباً لفظياً في اللغة الإنكليزية بين كلمتي history (التاريخ) وHis story (قصته هو)، فيفكك الأولى إلى الثانية، مشيراً بضمير الملكية إلى الرب. ويقصد بهذا التقابل التمييز بين التاريخ بوصفه إعادة بناء نقدية لأحداث الماضي، والرواية الكتابية كسرد لتدخلات الرب في شؤون شعب اختاره، وفق التصور اللاهوتي للنص. وهذا التلاعب اللفظي قائم على خصوصية لغوية لا تنتقل إلى العربية، ولذلك أُبقيت العبارتان الإنكليزيتان في المتن مع ترجمة دلالتهما.
5. يُقصد بالأنثروبولوجيا الفيزيقية Physical Anthropology أحد فروع الأنثروبولوجيا الذي يعنى بدراسة الإنسان من الناحية البيولوجية والجسمانية، بما في ذلك بنية الهيكل العظمي والجمجمة والأسنان، والتغيرات التي تطرأ عليها عبر الزمن. ولا صلة لهذا المصطلح بعلم الفيزياء. ويُستخدم في الأدبيات العلمية الحديثة أيضاً مصطلح “الأنثروبولوجيا البيولوجية” Biological Anthropology للدلالة على هذا التخصص.

………………

العنوان الأصلي The Bible and Believers, the Power of the Past and Antiquated Archaeology in the Middle East

الناشر: OAS NR. 1. SCANDINAVIAN ARCHAEOLOGICAL PRACTICE – IN THEORY 302

المراجع

Anderson, B. 1993: Imagined Communities. Verso, London.

Arnold, B. 1990: The past as propaganda: totalitarian archaeology in Nazi German.

Antiquity 64 (244): 464–478.

Childe, V. G. 1929: The Danube in Prehistory. Oxford University Press, Oxford.

Childe, V. G. 1933: Is prehistory practical? Antiquity 7: 410–418.

Davies, P. R. 1992: In Search of «Ancient Israel». JSOT. Sheffield Academic Press, Sheffield.

Dever, W. G. 1990: Recent Archaeological Discoveries and Biblical Research. University of Washington Press, Seattle, and London.

Dever, W. G. 1997: Archaeology and the emergence of early Israel. In Bartlett, J. R., ed.: Archaeology and Biblical Interpretation: 20–50. Routledge, London, and New York.

Dìaz-Andreu, M. 1996: Islamic Archaeology and the origin of the Spanish nation. In Díaz-Andreu, M. and Champion, T., eds.: Nationalism and archaeology in Europe, p. 68–89. UCL Press, London.

Dìaz-Andreu, M. and Champion, T. 1996: Nationalism and archaeology in European introduction. In Díaz-Andreu, M. and Champion, T., eds.: Nationalism and archaeology in Europe, p. 1–23. UCL Press, London.

Eriksen, T. H. 1993: Ethnicity & Nationalism. Pluto Press, London.

Eriksen, T. H. 1996: Kampen om fortiden (The Contested Past). Aschehoug, Oslo.

Geraty, L. T. 1985: Letters to the readers. Biblical Archaeologist 48 (3): 131–132.

Jones, S. 1997: The Archaeology of Ethnicity. Routledge, London, and New York.

Kaiser, T. 1995: Archaeology and ideology in southeast Europe. In Kohl, P. L. and Fawcett, C., eds.: Nationalism, Politics, and the Practice of Archaeology, p. 99–119. Cambridge University Press, Cambridge.

Kohl, P. L. and Tsetskhladze, G. R. 1995: Nationalism, politics, and the practice of archaeology in the Caucasus. In Kohl, P. L. and Fawcett, C., eds.: Nationalism, Politics, and the Practice of Archaeology, p. 149–174. Cambridge University Press, Cambridge.

Kohn, H. 1971: Zion and the Jewish National Idea. In Khalidi, W., ed.: From Haven to Conquest, p. 807–840. Beirut.

Kossinna, G. 1911: Die Herkunft der Germanen. Kabitzsch, Leipzig.

Lance, H. D. 1981: The Old Testament and the Archaeologist. Fortress Press, Philadelphia.

Laughlin, J. C. H: 2000. Archaeology and the Bible. Routledge, London, and New York.

Lemche, N. P. 1985: Early Israel. Anthropological and Historical Studies in the Israelite Society before the Monarchy. Brill, Leiden.

Lemche, N. P. 1998: Israel og dets land. In Lemche, N. P. and Tronier, H., eds.: Etnicitet i Bibelen, 11–22. Museum Tusculanums Forlag. Københavns Universitet. Copenhagen.

Smith, P. 1998: People of the Holy Land from Prehistory to the Recent Past. In Levy, T. E., ed.: The Archaeology of Society in The Holy Land, p. 58–74. Leicester University Press, London, and Washington.

Sørensen, M. L. S. 1996: The fall of a nation, the birth of a subject: the national use of archaeology in the nineteenth-century Denmark. In Díaz-Andreu, M. and Champion, T., eds.: Nationalism and archaeology in Europe, p. 24–47. UCL Press, London.

Thompson, T. L. 1987: The Origin Tradition of Ancient Israel. Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series 55. Sheffield Academic Press, Sheffield.

Thompson, T. L. 1992: Early History of the Israelite People. From the Written and Archaeological Sources. E. J. Brill, Leiden.

Thompson, T. L. 1999: The Bible in History. How Writers Create a Past. Jonathan Cape, London.

Trigger, B. 1989: A History of Archaeological Thought. Cambridge University Press, Cambridge.

Wailes, B. & Zoll, A. L. 1995: Civilization, barbarism, and nationalism in European archaeology. In Kohl, P. L. and Fawcett, C., eds.: Nationalism, Politics, and the Practice of Archaeology, p. 21–38. Cambridge University Press, Cambridge.

Whitelam, K. W. 1997: The Invention of Ancient Israel – the silencing of Palestinian history. Routledge, London, and New York.

Wiwjorra, I. 1996: German archaeology and its relation to nationalism and racism. In Díaz-Andreu, M. and Champion, T., eds.: Nationalism and archaeology in Europe, p. 164–188. UCL Press, London.